1. Zdravá PLURALITA jednotu neruší, nýbrž předpokládá a naplňuje

z knihy Pluralita - dialog - laici v otevřené společnosti

"Jsou rozdílná obdarování, ale tentýž Duch; rozdílné služby, ale tentýž Pán; a rozdílná působení moci, ale tentýž Bůh, který působí všechno ve všech."
1 K 12,4-6.
"... jednota Kristova Těla je založena v působení Ducha, zaručena apoštolskou službou a opírá se o vzájemnou lásku."
Jan Pavel II. (Tertio millennio adveniente, čl. 47.)

Dva kontrastní obrazy církve

Náš biblický citát ukazuje, že v církvi má své místo -- dokonce místo Bohem chtěné -- jednota i rozrůzněnost, mnohost v jednotě a jednota v mnohosti. Těmi slovy se tradičně charakterizuje katolické pojetí plurality v církvi. K jejím viditelným projevům patří různost řeholních řádů, ale také například čtvero evangelií (církev je nikdy "neujednotila"!) a od koncilu také různost bohoslužebných jazyků místo dřívější latiny; ale význam plurality v životě církve zasahuje mnohem hlouběji. Je to pluralita zásadně bližší dělbě práce na společném díle než soutěži o vliv a moc, a je nesena jednotou hlubší než je pouhá vnější disciplína. To vše je samozřejmě náročný duchovní ideál, pouze lidskými silami nedosažitelný, avšak podporovaný podle slov Písma Božím působením. V každém případě je takto načrtnut jeden výrazný obraz církve, pro nějž jsou příznačné dynamické a otevřené rysy a z něhož vyplývá mnoho aktuálních povzbuzení.

Pro větší výraznost uveďme naproti tomu obraz kontrastní, uzavřený a statický: církev jako pevně organizovaná společnost s přísně vymezenými vztahy podřízenosti každého článku viditelné autoritě. Chceme-li rysy uzavřenosti a statičnosti (hotovosti, "dokonalosti") vyhrotit, můžeme ještě připojit názor o ucelenosti nauky takto pojímané církve včetně aplikací na světské problémy. Život z víry -- zejména život laiků -- by se pak omezoval na přijímání svátostí a na poslušnost vůči podrobným, v podstatě vyčerpávajícím naukovým a mravním poučením autority. (Pak by téměř neměla v církvi co dělat nejen pluralita, ale ani dialog, tím méně specifické rysy poslání laiků v církvi a ve světě.)

Přesně vzato jsme takto načrtli nereálnou karikaturu církve, která s katolickým pojetím naprosto není totožná; je důležité, že "nekatoličnost" té karikatury lze doložit nejen ze současných (tj. koncilových a pokoncilních) oficiálních pramenů, nýbrž i z mnoha starších závažných dokladů. Ale zase nejde o karikaturu tak docela nereálnou, a to ve dvojím smyslu: katolickou církev tak mají sklon vidět pozorovatelé zvnějšku, a také některým věřícím se takto pojatá "dokonalost" církve může z nepochopení jevit jako ideál, žádoucí stav. Nebo jako nutnost (6).

Poučným dokladem první možnosti byl nepřátelský výpad německého kancléře Bismarcka proti katolické církvi po I. vatikánském koncilu (1869-70), na němž bylo vyhlášeno dogma o primátu (i neomylnosti (7) římského biskupa. Bismarck odmítl jednat o záležitostech katolické církve v Německu s německými biskupy s odůvodněním, že jsou v důsledku nového dogmatu pouze "úředníky bez vlastní odpovědnosti" (8) podřízenými papeži, který se nyní stal "dokonale absolutním suverénem" (9). Tyto domněnky hned velmi důrazně a fundovaně odmítl německý episkopát společným listem (10), jejž 4. března 1875 výslovně schválil papež Pius IX. (11). V naší souvislosti -- a také s ohledem na další neblahý totalitní vývoj v Německu -- je pozoruhodná tato břitká věta v odpovědi biskupů: "Opravdu to není katolická církev, kde byla přijata nemorální a despotická zásada, že příkaz nadřízeného zbavuje /podřízené/ jakékoli osobní odpovědnosti" (12). Kromě tohoto oficiálně dokumentovaného případu -- na nějž opakovaně navážeme -- lze však porůznu najít mnoho starších i novějších náznaků, že zvnějšku bývá katolická církev vnímána jako monolit, v němž pro pluralitu (krom shora řízené dělby úkolů) není místa.

Smutnější jsou případy obdobného chápání i uvnitř církve. Snad bývají podvědomě vedeny touhou po definitivním vyřešení všech otázek, takže pak bývá "přání otcem myšlenky" (13). Obávám se, že mezi katolíky u nás není dodnes vzácná představa, že duchovní a zvláště biskupové by ideálně měli přímo dirigovat všechny, i světské aktivity související se životem z víry.

Ve světovém měřítku se zřejmě objevovala nereálně centralistická očekávání i jinde; svědčí o tom mj. dva odstavce na str. 12-13 v Rahnerově Úvodu ke koncilovým dokumentům (5). V každém případě však II. vatikánský koncil myšlenku plurality v církvi znovu zřetelně vyzdvihl a často výslovně zdůraznil (14).

Na přepjatá očekávání (nebo obavy), že dokonale proorganizovaná církev nakonec rozhodne úplně všechny otázky -- takže nezbudou žádné "nerozhodnuté věci" a tím ani Augustinův důvod pro svobodu -- se můžeme podívat i z filosofického hlediska: takové centrum by se neprávem stavělo na místo Boha. Žádná pozemská (stvořená) instance si nemůže činit nárok, že bude schopna znát, rozhodnout, řídit úplně všechno. Oprávněnou snahu znát a zvládnout co nejvíc je nutno korigovat vědomím zásadní omezenosti tvorů; jen v této perspektivě lze také pravdivě vidět životní úkoly člověka, který přece není pouhé kolečko jakéhosi dokonalého stroje, ať náboženského (sekty!) nebo světského. (Připomeňme si začátek našeho uvažování.) -- Čtenáře, jehož tato myšlenková linie osloví, odkazuji na heslo pluralismus v "Malém teologickém slovníku" (15), který má též vyjít v českém překladu. Ale i zcela prostě lze poukázat na obdobné problémy jednoty a mnohosti či svobody a iniciativy také ve světské společnosti. Jsou zase zpětně ilustrací problémů v církevní oblasti.

Aktuální "světské" analogie

Augustinovo trojdílné heslo se dá zásadně aplikovat i ve světských společnostech. Očividná je důležitost prvního důrazu: bez společně uznávaného a dodržovaného základu hrozí rozklad nebo anarchie. Toho si křesťané bývají živě vědomi. Méně zřejmá může leckdy být zhoubnost přílišného důrazu na jednotu, tj. podcenění plurality, odpovědnosti a iniciativy jednotlivce. A přece se mnoho soudobých společenských problémů točí kolem tohoto bodu. Z naší nedávné historie se přímo nabízejí tyto příklady: školství, trh, demokratická samospráva, občanská společnost.

Chybou školského systému v minulém režimu byla samozřejmě jeho ideologizace, navíc ateistická. Ale zásadně chybná na něm byla i jeho přílišná jednotnost. Je to příklad poučný zejména svým dlouhodobým vlivem na pracovní styl a morálku učitelstva. V přísně centralizovaném systému bylo vše rozhodováno "shora" do té míry, že se i všechna organizační nedopatření, všechny nahodilé chyby v učebnicích povinně prosazovaly do poslední třídy a do poslední vesnice. To vytrvale podlamovalo samostatnost, iniciativu a vědomí osobní odpovědnosti učitelek a učitelů (ani nemluvě o dopadu na žactvo). Kdo věděl, uměl, chtěl více, byl v nevýhodě vůči těm, kdo byli konformnější -- ať už svou povahou nebo působením systému nepřejícího pluralitě. A odtud je už jen krůček k celkové společenské atmosféře vůči pluralitě nepříznivě naladěné nebo aspoň na ni vnitřně nepřipravené. Připomeňme si polemiku biskupů s Bismarckem: kde jsou podřízení vedeni k pouhé poslušnosti "nahoru" (vůči viditelné autoritě!), tam nezbývá mnoho místa pro odpovědný vztah k dílu a pro kolegiální soudržnost mezi spolupracovníky hledajícími optimální řešení.

(Není snad třeba zdůrazňovat, že zdravý protipól uniformity se právě musí řídit celým Augustinovým heslem, že tedy konkrétně ve školství stát nyní právem trvá na závazných standardech; pokud jde o sympatizující toleranci mezi iniciativními spolupracovníky, ta dobře odpovídá Augustinovým slovům "ve všech věcech láska".)

Školství je asi příkladem našemu tématu nejbližším. Zato tržní hospodářství v protikladu k centrálně řízenému (16) poskytuje ještě výraznější příklad vyšší efektivnosti těch systémů, které osobní iniciativu nevylučují, nýbrž přímo na ní stavějí. A na centrálně řízeném hospodářství jako obdobě "bismarckovské" centralizované církve je také výrazněji zřejmé přetěžování řídících instancí, pokud by opravdu měly rozhodovat o všech jednotlivostech; to zpravidla není ani možné (17). "Tržní pluralita" znamená, že každá "firma" se může soustředit na určitý dílčí úkol nejen ve smyslu specializace, nýbrž i vlastní odpovědnosti v duchu principu subsidiarity (18).

Příklad demokratické samosprávy a občanské společnosti ve státě nám zase umožňuje dokreslit jeden zásadně důležitý rys plurality, který v lapidárním Augustinově heslu není vyjádřen: pluralita vůbec neznamená atomizaci, naopak počítá se sdružováním a týmovou spoluprací (připomeňme řeholní řády!). Katolickému chápání společenského života hluboce odporuje model všemocného státu a proti němu amorfní, rozdrobené společnosti, známý z minulého režimu. Zdravým protipólem je rozvinutá občanská společnost, kde mezi státní mocí a jednotlivci je ještě bohatá škála "zprostředkujících struktur" -- rodin, spolků, profesních a svépomocných sdružení, svobodných médií, soukromých nadací, církevních společenství atp., včetně volných okruhů přátel bez pevné organizace a třeba i bez názvu. Pro tyto zprostředkující struktury (souhrnně též zvané "nevládní sektor") je typické, že jim nejde primárně o moc, jsou neseny hlavně soukromou iniciativou a zpravidla i nestátními finančními zdroji.

(Politické strany se naopak také, ba hlavně o moc ucházejí, takže sice patří do demokratické společnosti západního typu, samy však nevyplňují posttotalitní mezeru mezi státem a občanem. Je proto škoda, že -- jak se zdá -- mnoho katolíků po pádu totality ztotožňovalo veřejnou, společenskou angažovanost s aktivitou v politické straně; to je asi též kořen mnoha nedorozumění (19).)

K obrazu církve

Můžeme nyní dodat několik dokreslení. V důsledně "bismarckovském" modelu naprosté subordinace -- v protikladu k oběma mottům 2. části -- vlastně není místo pro přímé působení Ducha svatého; ale v katolickém pojetí zase nestojí jednotlivec před Bohem "sám a sám" se svým svědomím; má oporu zejména v církvi. A to v celé církvi, včetně její široké plurality jak v současnosti, tak v minulosti: rozhodně ne pouze v současné přímé vertikální linii od papeže až k místnímu duchovnímu správci.

Výhrada německých biskupů proti Bismarckovu názoru ovšem nemíří k oslabení autority, nýbrž k její (oboustranné) kultivaci v duchu již zmíněného principu subsidiarity (20). Neotevírá dveře neposlušnosti, ale předpokládá a zdůrazňuje spoluodpovědnost. Obrazně řečeno počítá s "odchylkami od bodu doslovné poslušnosti" nejen směrem dolů, nýbrž i nahoru, do budoucna a do šíře; počítá s iniciativou; a za iniciativou nehledá jen osobní ctižádost, nýbrž také kompetenci a působení Ducha svatého. Od podřízeného se žádá nejen (asketicky a církevně) respekt k úloze představeného a "umrtvování vlastního já", nýbrž i (evangelijně a lidsky) myšlenka na podobenství o hřivnách (Mt 25,14-30). I v této souvislosti je na obou stranách důležité umění dialogu.